很多社会都有收养的风俗。人类学功能学派认为，任何一种文化现象都有满足人类实际生活需要的作用,即都有一定的功能。它们中的每一个与其他现象都互相关联、互相作用，都是整体中不可分的一部分。[1]收养为什么在不同的社会存在，它的社会功能是什么呢？本文试就华南民间的收养风俗作一个初步的论述，试图揭示收养发生的原因及其社会功能。
一、一般的收养
一般的收养指的是比较正式的收养。收养的对象一般是幼儿，收养发生后养子女住在养父母家里，养子女有继承养父母财产的权利。
抱养。抱养的“抱”字意思是养子女在很小的时候就被收养。因为他们对自己的亲生父母还没有什么印象，又在养父母家里长大，所以他们与养父母的感情一般比较好，就像是亲生的一样。
抱养在以下通常在以下几种情况下发生：
一是子女过多无能力养活。如果一对夫妇因生育的孩子过多以至不能负担他们的抚养和教育费用，他们可能会选择一个比较信得过的家庭把一两个孩子送出去。这些被选择的家庭多是他们的亲戚。
二是为了获得再次生育的机会。国家的计划生育政策规定，夫妻二人户口都在农村的，若第一孩为男孩，则只能生一孩；若第一孩为女孩，则允许四年后再生第二孩；第二胎无论是男孩还是女孩，都不许再生。有些夫妇在两胎都生育不到男孩的情况下为了可以再次生育，在女孩出生以后就把她悄悄送给别人收养。
过继。“过继”就是通过协商，将别人的儿子要过来，变成自己的血脉继承人。“过继”的基本条件是，孩子必须是同姓同族内部的孩子，辈分上没有严格规定。最常见的当然是自己同胞兄弟的儿子。例如在香港的新田村兄弟间过继儿子是最普遍的收养方式。族规强调长子对所有弟弟的儿子们都有收养权，这是因为作为长子他负有传宗接代的首要责任。当一家有两个兄弟时，哥哥可以收养弟弟惟一的儿子并把他当作自己的后人来抚养。如果弟弟有好几个儿子的话，无后的哥哥可以从中收养他最喜欢的儿子。无后的弟弟当然也有一定的权利收养哥哥的儿子。但这必须是在保证长子有继承人且继承人有再生育能力的情况下，弟弟才可以为自己过继一个儿子[2]。
二、特殊的收养
特殊的收养指的是具有收养的特征，但是与一般的收养有所不同的收养形式。
入赘。在中国传统社会中一向有“夫为妻纲”的理念，这是指丈夫在家庭中具有主导、决定性的作用。入赘婚是相对于这种传统婚姻的一种异变。入赘婚的源头在于原始社会母系制全盛时期的从妻居。汉族民间称为“招女婿”、“上门”、“倒插门”等，在云南称为“计姑爷”、彝族则称为“上倒闸门”、西藏的叫法则是“顶妻”，某些瑶族地区则称之为“招郎入户”，这些林林总总的称呼指的都是入赘婚。
为了家族的延续，为了香火连绵，没有男性后代的家庭采用这种方式来使得家庭完整。所谓上门女婿一般由女方先提出，礼金由女方出，男性必须放弃自己原来的姓氏或是后代放弃原来的姓氏，住在妻子家里面，以女方的祖先为自己的祖先，代表女方家族参加女方家族的一切祭祀活动。
费孝通先生认为，入赘是暂时的改系，即从父系继承改为暂时的母系继承或双系继承[3]。入赘更是一种收养，因为赘婿到女家后一般要改姓，有的甚至要改名。如果赘婿不改姓，至少他们的后代要随母姓。在继承的问题上，母方的财产是由赘婿继承的，赘婿还要供奉母方的祖先。由上面的事实，笔者认为，入赘可以看作是收养了一个儿子，然后把女儿嫁给这个养子。它跟一般收养不同的是，这种收养是收养一个成年男子，而且是以自己的女儿为“诱饵”。
做媒。在广西一些讲粤语的地区，媒人具有重要的地位。当一个人给一对夫妇做媒，他（她）就跟被做媒的人形成一种虚拟的“父母子女”的关系。媒人家里相当于多了一个儿子或女儿，而被做媒的人则把媒人作为“父亲”或“母亲”看待。假如A给B做媒，别人就会说A多了一个“媒人仔”，而B则视A为“媒人父亲”。笔者认为这是一种特殊的收养形式。虽然媒人仔（女）没有住在媒人父母亲家里，他对媒人父母亲也没有继承权，但是两者以及他们的家庭关系很亲密，人们也期望媒人仔（女）能时常去探望他们的媒人父亲（母亲），把媒人父母亲当作自己的父母亲一样对待。
三、名义上的收养
费孝通先生在《江村经济——中国农民的生活》中提到了太湖东南岸开弦弓村的名义上的收养[4]。在华南也有这种名义上的收养，即孩子只是名义上被别人收养了，但是还是生活在亲生父母家里，他没有赡养养父母的义务也没有继承权。
一般的结契。在广东和广西讲粤语的地区，流行一种结契的风俗。结契者既可以与自己同辈的人结契，也可以与比自己年长的人结契。前者结契后形成类似“兄弟姐妹”的关系，后者结契后形成“父母子女”的关系。结契后，双方家庭形成扩大化的亲属关系，结契者及其亲属的称谓也采用扩大化的亲属称谓形式。结契者双方及其亲属的称谓，是在亲属称谓之前加上“契”字。比如“契爹”、“契妈”、“契仔”。
结契一般是双方的关系比较好，想进一步建立更加亲密的关系而进行的。但也有一些结契是为了达到一定的社会目的。广东的水上居民，旧称疍民，他们过去在政治上、社会上毫无地位。孩子生下来后，父母为了取得陆上人的保护，为孩子拜干爹干妈，奉送厚礼[5]。
“替罪羊”风俗。费孝通先生在《江村经济——中国农民的生活》中提到开弦弓村的名义上的收养是为了向鬼魂表示父母对孩子的淡漠，从而使孩子得到保护。同样，在广东省台山市赤溪镇的大襟岛同样有类似的风俗。
解放前，大襟岛上医疗状况很差，很多小孩生病甚至夭折。为了祈求自家的小孩少得病患，平安长大，村民中盛行结契风俗。结契的对象分为三类：第一类是和石头、大树、太阳等自然物结契；第二类是与观音、土地公，太保爷等神灵结契；第三类是和麻风病人结契。岛民同麻风病人结契的目的不是祈求保佑而是希望子女的病痛能够转嫁到麻风病人身上，让麻风病人来承担契女、契仔的病痛。
这种结契的仪式与过程很简单，大人在征求病人同意后，回家准备油糍和红包，由儿子将提篮和红包交给病人，并叫一声“契爷”，病人答应一声，接过契仔的礼物，仪式便告完成。以后逢重要节日如清明、仲秋、端午、春节等，契仔（女）都要带水果、猪肉、油糍到麻风病院看望契爷（妈）。而契爷（妈）也要回赠礼物和红包[6]。
“打老同”风俗。何国强先生在他的著作中提到粤北山区流行的一种结契风俗，俗称“打老同”。通过仪式使两个当事人以及他们的兄弟姐妹，他们的父辈，他们的子女辈结成亲密的关系。举行这种仪式不必焚香盟誓，通常是主动提出结交同年的已婚男子领着自己的男孩，带着鸡、猪肉、酒若干，到同意给自己的儿子结交同年的另一个已婚男子家中，这家人备好饭菜，双方一起坐下来吃一顿，席间郑重宣布结交同年之事，吃毕仪式也就完成。
同年关系通常是在当事人活着的时候有效，随着当事人的去世，后代之间的来往逐渐减少，直至停止。同年关系最多延续三代人，很少有跨越四代还维持不变的[7]。
四、收养的社会功能
在华南的农村，满足子嗣需要和心理是收养最主要的社会功能。中国社会结构和自然条件转化为人的心理结构，相应地表现为两大观念：天和祖。祖先崇拜是中国民间宗教最重要的特色，只有男性才有祭祀祖先的权利，所以生育男性子嗣是中国民间社会人生的大目标。一个家里没有儿子的家庭，不但会被人看不起，而且自己的心理也会因为没能给祖宗留下继承香火的人而很不安。而且在中国农村老人一般依靠近亲家属来赡养，对赡养无后老人的福利几乎没有，这也使得没有亲生孩子的父母有必要收养一个孩子。
费孝通先生在《生育制度》也提到：“事实上会因无后发生缺憾的还是社会的完整，也就是我们个人在分工结构里生活的顺利进行。”[8]无后会使社会的延续出现危机，而收养在这里起到了调节的作用。通过过继、入赘等收养形式，使得无后的家庭获得一个继承人，从而使社会能顺利发展下去。
中国社会是一个以小农经济为主的社会，为了生存，人与人之间的协作和互助是很重要的。一个家庭的亲属越多，他们的社会网络就越广，相应地他们可以获得的潜在帮助越多。在“媒人仔”风俗中，媒人与媒人仔（女）双方及他们的家庭通过“做媒”这样一个事件结成了扩大的亲属关系，为生存和发展拓展了空间。
中国社会是一个特别重视个人关系的社会，这种关系是以自我为中心，需要不断的交往来维持，而这种关系的存在又是有一定实际目的的。华南民间通过结契这种名义上的收养扩大了社会网络，为日后的生存、发展拓展了空间。而“替罪羊”风俗既满足了契仔（女）父母希望子女平安的心理需要，也使麻风病人有了跟别人关流的机会，使他们觉得自己还没有被社会抛弃，可谓一举两得。
五、结语
马凌诺夫斯基(Malinowski)认为：“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接或间接地满足人类的需要。一切文化要素，若是我们的看法是对的，一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。[9]”通过以上的讨论，笔者认为，收养是一个文化机制，通过收养，人们可以满足一定的需要，这些需要可能是心理的也可能是物质的。收养也是一种社会控制和社会调节手段，它使可以排除社会的不稳定因素，达到社会的稳定和发展。
注释：
- 黄淑娉 龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广州：广东高等教育出版社，1998年1月，第123页。
- 华琛：“族人与外人：一个中国宗族的收养”，载《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》第26卷第1期，第103页。
- 费孝通：《生育制度》，天津：天津人民出版社，1981年，第176页。
- 费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，北京：商务印书馆，2001年，第87页。
- 黄淑娉主编：《广东族群与区域文化研究》，广州：广东高等教育出版社，1999年，第370页。
- 范涛：《海盗的后裔——大襟岛渔村社会文化研究》，中山大学人类学系2003年毕业论文（未刊稿）。作者把这种替契仔（女）承担病痛的麻风病人称为“替罪羊”。
- 何国强：《围屋里的宗族社会：广东客家族群生计模式研究》，南宁：广西民族出版社，2002年，第255页。
- 费孝通：《生育制度》，天津：天津人民出版社，1981年，第170页。
- 马凌诺夫斯基：《文化论》（费孝通译），北京：华夏出版社，2001年，第15页。
（本文作者：李伯瑞，载《文艺生活》2010年第6期）
